PANDANGAN ORIENTALIS TENTANG HADIS DAN SUNNAH

 

    A.    Pendahuluan

Alquran yang menjadi mukjizat terbesar bagi Nabi Muhammad SAW oleh umat Islam dijadikan sumber hukum yang paling utama. Sedangkan Sunnah Rasulullah dijadikan sumber hukum kedua karena Rasulullah adalah contoh praktis dalam mengamalkan ajaran agama. Terlebih dalam Alquran disebutkan agar umat manusia mentaati Rasulullah yang implikasinya adalah wajib mentaati apa-apa yang telah disampaikannya. Oleh karena, Sunnah Rasulullah dijadikan sumber hukum dan penuntun akhlak selain Alquran.[1] Selain itu Sunnah memiliki peran penting terhadap Alquran yakni bayan taqrir, tafsil, taqyid, takhsis dan tashri‘.[2]

Hadis Nabi menjadi sumber ajaran agama setelah Alquran, maka hadis juga perlu untuk dipelajari dan diteliti lebih dalam lagi. Bahkan ulama-ulama telah melakukan penelitian dan kajian terhadap hadis untuk menentukan dan mengetahui kualitas hadis sehingga bisa dijadikan hujjah.[3] Maka hadis menjadi sesuatu yang menarik untuk dikaji, apalagi hadis ditulis setelah Rasulullah meninggal sehingga menimbulkan keraguan dari segi validitasnya.

Banyak ulama muslim yang melakukan penelitian terhadapnya tetapi tidak sedikit pula non muslim yang ikut serta dalam meneliti hadis dengan tujuan tertentu. Misalnya orang barat yang mengkaji tentang dunia timur yang disebut dengan orientalis. Awalnya orientalis mengkaji materi keislaman secara umum termasuk sastra dan sejarah. Pada masa selanjutnya mereka memfokuskan kajiannya pada hadis-hadis Nabi.[4]

Adapun orientalis yang pertama kali melakukan kajian dalam bidang hadis oleh ahli sejarah masih diperdebatkan. Diantaranya ada yang mengatakan bahwa orientalis yang pertama kali mengadakan kajian khusus terhadap hadis adalah Alois Spenger. Kemudian kajian itu dilanjutkan oleh Sir Willian Muir dan kajian ini mencapai puncaknya dilakukan oleh Ignaz GHoldziher[5] yang disebut bapak orientalis. Oleh karenanya perlu untuk mengemkakan pendapat orientalis terhadap hadis dan Sunnah itu sendiri.

    B.  Pembahasan

1.    Pengertian Orientalisme dan Orientalis

Orientalisme berasal dari bahasa Perancis yang berasal dari kata ”orient” yang artinya timur dan ”isme” artinya faham, ajaran, cita-cita atau sikap.[6] Adapula yang mengatakan bahwa kata ”orient” berasal dari bahasa Latin ”oriri” yang berarti terbit, dan dalam bahasa Inggris artinya ”direction of rising sun” (arah terbitnya matahari atau bumi belahan Timur).[7] H.M. Joesoef Sou’yb berpendapat bahwa Orientalisme asalnya adalah orient yang secara bahasa artinya timur dan secara geografis berarti dunia belahan timur. Kata orient yang ditambahi isme atau ism memberi arti sebuah paham atau aliran yang ingin meneliti hal-hal yang berkaitan dengan bangsa-bangsa Timur beserta lingkungannya.[8]

Sederhanyanya, orientalisme diartikan sebagai sebuah gerakan pemikiran terhadap luar Eropa.artinya, orientalis adalah orang-orang yang mengkaji tentang ketimuran baik itu sastra, Bahasa, antropologi, sosiologi, psikologi, sampai pada agama dengan menggunakan paradigm eorocentrisme. Dengan begitu, kajian yang mereka lakukan menghasilkan konklusi yang distortif tentang apa yang dikaji.[9] Makna luasnya, orientalis bisa diartikan suatu kegiatan yang berkaitan dengan bangsa-bangsa timur beserta lingkungannya sampai meliputi aspek kehidupannya. Namun secara sempit, orientalis adalah kegiatan ahli ketimuran barat tentang agama-agama di timur terutama agama Islam.[10] Secara termenelogis, biasanya identic dengan paradigma berpikir,[11] perbedaan ontologis dan epistimologis yang dibuat antara Timur (the orient) dan barat 9the occident).[12]

Menurut Edward Said orientalisme adalah suatu gaya berpikir yang berdasarkan pada pembedaaan ontologis dan epistimologis yang dibuat antara “Timur” (the orient) dan hampir selalu “Barat” (the occident).[13]

Orientalis adalah pelaku atau orang yang melakukan kegiatan penelitian terhadap hal-hal yang berakitan dengan Timur.[14] Lebih luas lagi orientalis adalah sarjana Barat yang meneliti bahasa dunia Timur dan kesusastraannya serta mengkaji secara mendalam tentang agama-agama dunia Timur, sejarahnya, adat-istiadatnya, dan ilmu-ilmunya.[15] Sebenarnya kegiatan belajar mereka bisa diartikan sebagai kegiatan yang sengaja menyerang umat Islam dan mendikreditkan Islam, sedangkan mempelajari tradisi Islam merupakan topeng an sich saja.[16]

2.    Hadits dalam Pandangan Orientalis

‘Ajjaj al-Khatib mendefinisikan sunnah sebagai berikut:

كل ما أثر عن النبي من قول أو فعل أو تقرير أو صفة خلقية أو خلقية أو سيرة سواء كانت ذالك قبل البعثة كتحنثه في غار حراء أو بعدها

 

Segala sesuatu yang datang dari Nabi baik berupa perkataan, perbuatan, pengakuan, sifat baik itu sifat fisik atau perangai, atau sejarah baik sebelum di angkat menjadi Rasul seperti menyendiri beribadah di dalam gua hira atau sesudahnya.[17]

Sedangkan hadis menurut orientalis adalah sekumpulan dongeng. Hal ini dikarenakan hadis menurut mereka tidak ada yang sahih bersumber dari Nabi Muhammad dan hanya sedikit yang benar-benar dari Nabi. Sebagaimana dalam sejarah disebutkan bahwa hadis baru ditulis secara keseluruhan dan dibukukan setelah Rasulullah wafat. Sehingga bagi orientalis, hadis mudah untuk di-distorsikan secara keseluruhan.

faktor yang menjadikan kajian hadis menarik bagi orientalis adalah pertama; hadis lebih mudah untuk dicari kelemahannya dibandingkan dengan Alquran. Bisa dikatakan bahwa penelitian orientalis terhadap Alquran gagal dalam mencari keleman-kelemahannya. Bahkan ada keinginan kuat dari beberapa orientalis untuk mendiskriditkan Islam. Kedua; terjadinya kontradiksi dalam tubuh hadis itu sendiri.[18] Di tambah dengan adanya pengakuan dari pemalsu hadis yang telah membuat hadis-hadis palsu secara sengaja untuk tujuan tertentu.

Ada beberapa aspek yang sering dikemukakan oleh orientalis  dalam kajian hadis yakni aspek pribadi Rasulullah sendiri, sanad dan matan, dan kodifikasi hadis. Bagi mereka hadis bukanlah wahyu tetapi buatan manusia. Dalam kajian isnad banyak dari orientalis yang tidak mempercayai adanya sanad. Salah satu orientalis yaitu H. Motzki menyatakan bahwa sangat kecil kemungkinan untuk melakukan pemalsuan isnad. Sanad yang terdapat dalam kitan musannaf patut dipercaya karena dari sekian banyaknay perawi tidak mungkin melakukan kebohongan berencana.[19]

Menanggapi pemikiran orientalis, ulama muslim telah melakukan bantahan dengan tulisannya misalnya Muhammad Mustafa Azami. Ia berpendapat bahwa sejak Rasulullah masih hidup, sahabat sudah menulis hadis-hadis yang didengar dari Rasulullah. Bukti nyata bahwa ada sebagian sahabat yang memiliki catatan hadis antara lain Ibnu Sa’ad Bin Ubadah Al-Ansary, Abdullah bin Abi Aufa. Tidak kurang dari 52 sahabat yang memiliki catatan hadis begitu juga dengan atbi’in yang memiliki catatan hadis dan mereka berjumlah 247 tabi’in.[20]

Orang Islam beranggapan bahwa orientalis adalah orang Barat yang mengkaji dunia Timur dalam segala bidang, baik itu budaya, keilmuan, politik dan sejarah. Penelitian tersebut dilakukan untuk konsumsi politik penjajahan maupun penelitian ilmiah yang murni atau sebuah misi jahat yang terselubung di dalamnya. Sebagian besar dari orientalis memiliki niat negative tetapi ada juga sebagian dari mereka dalam penelitiannya yang menggunakan metode ilmiah. Hal ini terlihat dari kajian Islam di Barat di beberapa lembaga tidak lagi dibawah organisasi keagamaan atau para peniliti bukan dari golongan agamawan.[21]

Hasil penelitian orientalis yang disebutkan terakhir ini yang menghasilkan karya dan memberikan kontribusi bagi perkembangan kajian ke-Islaman baik umtuk muslim atau non-muslim. Misalnya berbagai kitan indeks hadis, kamus, dan ensiklopedi baik secara kolektif maupun peorangan. Karya orientalis yang banyak digunakan umat Islam khususnya ilmu hadis adalah Consordance et Indices da la Traadition Musulmane yang dikenal dengan al-Mu’jam al-Mufahras li Alfadhi al-hadith karya A. J Wensink.[22]

Belum ada kitab yang menjelaskan indeks hadis yang susunannya lebih baik dari karya A. J. Wensink tersebut. Karena dengan adanya kitab tersebut pelajar dipermudah dalam mencari perawi hadis, matan hadis dan di dalam kitab apa saja yang meriwaytakan hadis yang dicari. Hal ini sangat penting karena hadis tidak seperti Alquran yang mudah untuk mengecek kevalid-annya. Bahkan Alquran sudah final tidak membutuhkan penelitian lagi dalam masalah tersebut.

Karya A. J. Wensink ini sangat membantu dalam mencari matan hadis tidak perlu membuka satu persatu kitab hadis induk tetapi cukup dengan mencari kata kunci atau pokok bahasan hadis tersebut baru kemudia mengecek kepada kitab yang telah tercantum dalam kitab indeks.[23] Kesulitan
 yang dihadapkan kepada peneliti jaman sekarang adalah kitab indeks tersebut disusun berdasarkan kitab hadis sebelum tahun 1939 M. Sementara kitab-kitab hadis tersebut telah diterbitkan lagi dengan berbaai edisi, sudah di-tahqiq sehingga terdapat ketidak cocokan antara data yang diperoleh dari kitab indeks dengan kib induk hadis.

Ignaz Goldziher

Hadis secara Bahasa memiliki makna yang sama namun memiliki cakupan yang berbeda karena sunah biasanya dimaknai lebih luas dibandingkan dengan hadis. Secara istilah, hadis adalah sesuatu yang disandarkan kepada Nabi baik itu berupa perkataan, prilaku serta taqrir Rasulullah SAW.[24] Sedangkan sunah adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada Nabi baik itu ucapan, prilaku, ketetapan, sifat, sikap, gerak-gerik, keinginan baik di alam nayata atau dalam mimpi.[25]

Menurut Ignaz, hadis merupakan suatu disiplin ilmu yang bersifat teoritis, sedangkan sunah berisi aturan-aturan praktis.[26] Baginya sunah adalah segala sesuatu yang menjelaskan tentang tradisi, budaya, adat-istiadat dan kebiasaan orang Arab dari para leluhurnya. Kesimpulannya, baginya sunah hanyalah pelestarian budaya Arab kuno. Ia menyebut sunah dengan istilah anamisme atau jahiliyah yang digunakan umat Islam.[27]

Lebih lanjut ia mengatakan bahwa hadis adalah bentuk komunikasi lisan yang disandarkan kepada Nabi Muhammad SAW. Sedangkan sunah merupakan budaya, aturan dan kebiasaan yang dilestarikan umat Islam tanpa memandang apakah ada dalam hadis atau tidak.[28] Maka pantas saja jika ia meragukan bahwa hadis adalah sumber hukum Islam. Dengan tegas ia katakan bahwa hadis tidak bisa dijadikan bukti yang autentik di masa awal Islam. Hadis hanyalah peninggalan orang Arab kuno yang dikembangkan pasca Islam.[29]

Nabia Abbott

Menurutnya kata Sunnah terkadang menggunakan kata plural (Sunnah) tidak hanya terbatas pada prilaku Nabi saja, melainkan juga berlaku pada sahabat yang memiliki kedudukan tertinggi dalam pemerintahan. Dilihat dari segi fungsi dan kedudukannya, ia berpendapat bahwa sunah adalah praktik hukum atau legalitas terhadap suatu bidang dibandingkan sebagai jawaban atau solusi beberapa aktifitas kehidupan. Sedangkan makna sunah dalam bentuk jamak, tidak hanya sebatas contoh atau prilaku Nabi saja, namun juga digunaan untuk khalifah dan sejumlah tokoh terkemuka yang berada dalam deretan pemerintahan. Sunah tidak hanya solusi dari beragam kehidupan namun merupakan bagian dari bidang administrasi dan sebuah praktek hukum.[30]

Alois Sprenger

Alois Sprenger oleh pemerhati orientalis dianggap orientalis pertama kali yang mempelajari hadis. Dalam tesisnya ia mengatakan bahwa hadis adalah kumpulan anekdot (cerita-cerita bohong tetapi menarik). Jadi hadis adalah teks palsu bukan berasal dari Rasulullah SAW. Hal ini didukung oleh temannya yaitu William Mur yang mengatakan bahwa dalam literature hadis nama Nbi Muhammad SAW sengaja dicatat untuk menutupi bermacam-macam kebohongan dan keganjilan. Oleh karenanya ia menolak hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari. Katanya, setidaknya separuh dari 4000 hadis yang diriwayatkan al-Bukhari harus ditolak.[31]

 

    C.  PENUTUP

Orientalisme berasal dari bahasa Perancis yang berasal dari kata ”orient” yang artinya timur dan ”isme” artinya faham. Kata orientalisme dipahami sebagai paham atau aliran yang ingin meneliti hal-hal yang berkaitan dengan bangsa-bangsa Timur beserta lingkungannya. Sedangkan orientalis adalah pelaku atau para peniliti “Timur” baik itu dalam bidang sejarah, agama, ilmu, politik maupun budaya.

Awal mulanya kajian oerientalis bersifat umum dalam bidang ke-Islamannya namun pada masa selanjutnya mereka fokus pada kajian hadis. penelitian itu dilakukan baik misi murni penelitian ilmiah atau misi tertentu. Sebagian besar dari mereka beranggapan negative terhadap hadis tetapi ada pula yang memiliki nilai positif terhadap hadis. beberapa hasil karya mereka banyak membantu para peneliti hadis baik untuk muslim-maupun non-muslim.

Menurut Ignaz Gholzhiher, hadis adalah sesuatu yang disandarkan kepada Nabi baik itu berupa perkataan, prilaku serta taqrir Rasulullah SAW. Sedangkan sunah adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada Nabi baik itu ucapan, prilaku, ketetapan, sifat, sikap, gerak-gerik, keinginan baik di alam nayata atau dalam mimpi.

 Baca artikel lainnya yang terkait;

• MAKALAH CINTA KASIH
  
• ETIKA BERMEDIA SOSIAL BAGI GENERASI MUDA DALAM ISLAM
  
• MAKALAH KRITIK MUSTAFA 'AZAMI TERHADAP PANDANGAN ORIENTALIS TENTANG HADIS DAN SUNNAH NABI
  
• MAKALAH PANDANGAN ORIENTALIS TENTANG HADIS DAN SUNNAH
  
• Teks Khutbah Idul Adha Bahasa Jawa

DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman, M. “Ilmu Hadis Sebagai Sumber Pemikiran” dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam , jil. 4. Jakarta: PT Ichtiar baru Van Houve, 2002.

A‘Zami, (al) Mustafa. Dirasat fi al-Hadith al-Nabawi; Tarikh Tadwinihi. Beirut: al-Maktab al-Islami, 1980.

Buchari, Mannan. Menyingkap Tabir Orientalisme. Jakarta: Amzah, 2006.

Bakkar, Muhammad Mahmud Ahmad. Bulugh al-‘Amal min Mustalah al-Hadith wa al-Rijal. Kairo: Dar al-Salam, 2012.

Darmalaksana, Wahyudin. Hadits dimata Orientalis. Bandung: Benang Merah Press, 2004.

Dewan Redaksi Ensiklopedia Islam, Ensiklopedi Islam, jil. 4. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002.

Fatimah, Siti. “Sistem Isnad dan Otentisitas Hadits” dalam Ulul Albab; Jurnal Studi Islam, vol. 15, no. 2, Juli-Desember 2014.

Gholdziher, Ignaz. Mulism Studies, vol. II, terj. Barber dan Stern. London: Ruskin House Musuem Street, 1971.

Hanafi, A. Orientalis Ditinjau Menurut Kacamata Agama (Qur’an dan Hadits). Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1981.

Haqan, Arina . Orientalisme dan Islam dalam Pergulatan Sejarah, Mutawatir, vol. 1, no. 2, Juli-Desember, 2011.

Izzan, Ahmad dan Saifuddin Nur. Ulumul Hadis. Bandung: Humaniora, 2011.

Ismail, M. Syuhudi Ismail. Metodologi Penelitian Hadits Nabi. Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Idri, Al-Tahrir, Jurnal Pemikiran Islam. vol. 11, no. 1 Mei 2011.

Idri, Studi Hadis. Jakarta: Kencana, 2013.

Khathib (al), M. Ajaj. Hadits Nabi Sebelum dibukukan. Terj. AH. Akrom Fahmi. Jakarta: Gema Insani Press. 1999.

Khatib, (al) Muhammad ‘Ajjaj. Usul al-Hadith ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu. Beirut: Dar al-Fikr, 1989.

Khatib, (al) ‘Ajjaj. al-Sunnah Qabl al-Tadwin. Beirut: Dar al-Fikr, 1997.

Maufuf, Mustolah. Orientalisme; Serbuan Ideologis dan Intelektual. Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1995.

Rahim, Abdul. Sejarah Perkembangan Orientalisme, Hunafa, vol. 7. No. 2, Desember 2010.

Sou’yb, Joesoef. Orientalisme dan Islam. Jakarta: PT Bulan Bintang, 1995.

Said, Edward E. Orientalisme, terj. Asep Hikmat. Bandung: Pustaka, 1994.

Wizan, Adnan M. Akar GeerakanOrientalisme dari Perang Fisik Menuju Perang Fikir, terj. Ahmad Rafiq Zainul Mun’im dan Fathurrahman. Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2003.

Yaqub, Ali Mustafa. Kritik Hadits. Jakarta: PT Pustaka Firdaus, 1996.

Dewan Redaksi Ensiklopedia Islam, Ensiklopedi Islam, jil. 4. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002.

---

[1] M. Ajaj al-Khathib, Hadits Nabi Sebelum dibukukan, Terj. AH. Akrom Fahmi (Jakarta: Gema Insani Press, 1999), 21.

[2] Ahmad Izzan dan Saifuddin Nur, Ulumul Hadis (Bandung: Humaniora, 2011), 30.

[3] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadits Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992),  28

[4] Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadits (Jakarta: PT Pustaka Firdaus, 1996), 8.

[5] Idri, Al-Tahrir, Jurnal Pemikiran Islam (vol. 11, no. 1 Mei 2011), 201.

[6] Dewan Redaksi Ensiklopedia Islam, Ensiklopedi Islam, jil. 4 (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), 5.

[7] Mustolah Maufur, Orientalisme; Serbuan Ideologis dan Intelektual (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1995), 11.

[8] Joesoef Sou’yb, Orientalisme dan Islam (Jakarta: PT Bulan Bintang, 1995), 1.

[9] Arina Haqan, Orientalisme dan Islam dalam Pergulatan Sejarah, Mutawatir, vol. 1, no. 2, Juli-Desember, 2011, 156.

[10] Abdul Rahim, Sejarah Perkembangan Orientalisme, Hunafa, vol. 7. No. 2, Desember 2010, 182.

[11] Adnan M. Wizan, Akar GeerakanOrientalisme dari Perang Fisik Menuju Perang Fikir, terj. Ahmad Rafiq Zainul Mun’im dan Fathurrahman (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2003), 1.

[12] Edward W. Said, Orientalisme, terj. Asep Hikmat (Bandung: Pustaka, 1996), 6.

[13] Edward E. Said, Orientalisme, terj. Asep Hikmat (Bandung: Pustaka, 1994), 23.

[14] Sou’yb, Orientalisme dan Islam, 1.

[15] A. Hanafi, Orientalis Ditinjau Menurut Kacamata Agama (Qur’an dan Hadits) (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1981), 8.

[16] M. Abdurrahman, “Ilmu Hadis Sebagai Sumber Pemikiran” dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam , jil. 4 (Jakarta: PT Ichtiar baru Van Houve, 2002), 59.

[17]‘Ajjaj al-Khatib, al-Sunnah Qabl al-Tadwin (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 18.

[18] Wahyudin Darmalaksana, Hadits dimata Orientalis (Bandung: Benang Merah Press, 2004), 81.

[19] Siti Fatimah, Ulul Albab, Jurnal Studi Islam, vol. 15, no. 2, Juli-Desember 2014, 210.

[20] Yaqub, Kritik Hadits, 30.

[21] Mannan Buchari, Menyingkap Tabir Orientalisme (Jakarta: Amzah, 2006), 11.

[22] Ibid.

[23] Ibid, 111.

[24] Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Usul al-Hadith ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), 32.

[25] Muhammad Mahmud Ahmad Bakkar, BUlugh al-‘Amal min Mustalah al-Hadith wa al-Rijal (Kairo: Dar al-Salam, 2012), 43.

[26] Idri, Studi Hadis (Jakarta: Kencana, 2013), 311.

[27] Mustafa al-A‘Zami, Dirasat fi al-Hadith al-Nabawi; Tarikh Tadwinihi (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1980), 6.

[28] Ignaz Gholdziher, Mulism Studies, vol. II, terj. Barber dan Stern (London: Ruskin House Musuem Street, 1971), 26.

[29] Ibid., 5.

[30] Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri II; Qur’anic Commentry and Tradition, 27.

[31] Siti Fatimah “Sistem Isnad dan Otentisitas Hadits” dalam Ulul Albab; Jurnal Studi Islam, vol. 15, no. 2, Juli-Desember 2014, 209.

KRITIK MUSTAFA 'AZAMI TERHADAP PANDANGAN ORIENTALIS TENTANG HADIS DAN SUNNAH NABI

 

BAB I

PENDAHULUAN

    A.    Latar Belakang

Kajian terhadap hadis Nabi selalu bergerak mengikuti perkembangan zaman dan ilmu pengetahuan. Perubahan tersebut baik meliputi sisi metodologis maupun pendekatan yang digunakan. Perubahan tersebut semakin terlihat ketika munculnya sarjana-sarjana muslim kontemporer.

Mereka mampu memberikan warna baru dalam kajian hadis yang didasarkan pada kapasitas keilmuan serta waktu keberadaan mereka. Dan juga merupakan suatu yang wajar, jika diantara mereka menimbulkan kritikan, karena pemikiran mereka berbeda dengan pemikiran ulama yang sudah ada.

Salah satu pemikir kontemporer yang mampu memberikan warna baru dalam kajian hadis adalah Muhammad Mustafa al-A’zami. Sudah tidak diragukan lagi kapasitas al-A’zami dalam kajian hadis. Ini terlihat ketika beliau menulis berbagai tulisan di bidang hadis.

    B.     Rumusan Masalah

1.      Bagaimana biografi Mustafa al-A’zami?

2.      Bagaimana pemikiran Hadis menurut Mustafa al-A’zami?

3.      Bagaimana Respon Mustafa al-A’zami terhadap Orientalis Hadis?

4.      Bagaimana Sanggahan Mustafa al-A’zami terhadap Schacht Tentang Sanad?

5.      Bagaimana Sanggahan Mustafa al-A’zami Terhadap Schacht Tentang Tersebarnya Sanad?

6.      Bagaimana Kesulitan Teori Projecting Back menurut Mustafa al-A’zami?

BAB II

PEMBAHASAN

    A.    Biografi Mustafa al-A’zami

Pakar ilmu hadis ini nama lengkapnya adalah Muhammad Mustafa al-A’zami. Beliau dilahirkan di kota Mano, India Utara pada tahun 1932. Atas arahan ayahnya yang membenci penjajahan dan inggris ketika duduk di bangku SLTA beliau diharuskan ke Sekolah Islam yang menggunakan bahasa Arab. Di sekolah inilah al-A’zami mulai belajar Hadis.[1]

Tamat dari Sekolah Islam, al-A’zami melanjutkan studinya di College of Science di Deoband, sebuah perguruan terbesar di India yang juga mengajarkan Studi Islam. Al-A’zami tamat tahun 1952. Kemudian beliau melanjutkan lagi ke Fakultas Bahasa Arab Jurusan Tadris (Pengajaran) Universitas al-Azhar, Cairo dan tamat tahun 1955. Dengan bekal ijazah al-‘Alimiyah Universitas al-Azhar, tahun itu juga beliau kembalinya ke tanah airnya India.[2]

Tahun 1956 al-A’zami diangkat sebagai Dosen Bahasa Arab untuk orang-orang non Arab di Qatar. Lalu tahun 1957 diangkat sebagai Sekretaris Perpustakaan Nasional di Qatar (Dar al-Kutub al-Qatriyah). Tahun 1964 al-A’zami melanjutkan studinya lagi di Universitas Cambridge, Inggris, sampai meraih gelar Ph.D. tahun 1966 dengan disertasi berjudul “Studies in Early Hadits Literature”. Lalu beliau kembali lagi ke Qatar untuk memegang jabatan semula. Tahun 1968 beliau mengundurkan diri dari jabatannya di Qatar dan pindah ke Mekkah untuk mengajar di Fakultas Pasca Sarjana, Jurusan Syari’ah dan Studi Islam, Universitas King ‘Abd al-‘Aziz (kini Universitas Umm al-Qura). Beliau, bersama al-Marhum Dr. Amin al-Mishri, termasuk yang ikut andil mendirikan fakultas tersebut.[3]

Tahun 1973 (1393 H) beliau pindah ke Riyad untuk mengajar di Departemen Studi Islam, Fakultas Tarbiyah, Universitas King Saud. Dan di Universitas ini ‘Ali Mustafa Ya’qub bertemu dengan al-A’zami sebagai murid dan guru, di mana setelah tamat ia mendapat amanat dari al-A’zami untuk menerjemahkan buku-bukunya. Reputasi Ilmiah al-A’zami melejit ketika pada tahun 1400 H/ 1980 M beliau memenangkan Hadiah Internasional Raja Faisal untuk Studi Islam dari Lembaga Hadiah Yayasan Raja Faisal di Riyad.[4]

    B.     Pemikiran Sunnah menurut Mustafa al-A’zami

    1.      Pengertian Sunnah dan Kedudukannya Menurut al-A'zami

Al-A’zami mendefinisikan sunnah secara bahasa sebagai tata cara. Sedang dalam Alquran sendiri, menurutnya, kata sunnah dipakai untuk arti tata "cara dan tradisi".

Kemudian kata "sunnah" untuk arti terminologis dengan menambahi "al" di depannya, diartikan sebagai "tata cara dan syari'at Rasulullah saw" dan hal tersebut tidak berarti pengertian etimologisnya itu terhapus, sebab pengertian yang belakang ini hanya dipakai dalam arti yang sempit.[5]

Menurut al-A'zami, sunnah adalah sumber ajaran kedua setelah Alquran sekaligus penjelas Alquran yang bersifat global. Karena diantara tugas Rasulullah saw. adalah menjelaskan hal–hal global dalam Alquran, baik dengan lisan maupun dengan perbuatan. Menolaknya sama saja menolak Alquran.[6]

Dari keterangan dalam beberapa ayat, al-A'zami berpandangan sudah jelas bahwa memakai Alquran saja dan meninggalkan sunnah adalah suatu yang tidak mungkin dan tidak dibenarkan.

    2.      Konsep 'adalah dan Penulisan Hadis Nabi (Tadwin)

Al-A'zami lebih cenderung mengatakan bahwa semua sahabat 'Udul. Beliaupun menyandarkannya pada pendapat Jumhur ulama terdahulu. Beberapa pendahuhulu al-A’zami berpendapat bahwa Hadis-hadits Rasul hanya disebarkan secara lisan sampai Abad Pertama Hijriah.[7] Khusus pada abad ke-Tiga merupakan masa yang sangat subur dan produktif dalam penulisan hadis, dan sistem penyusunannya juga sudah lebih baik daripada masa sebelumnya. Hingga pada masa sebelumnya digabungkan dengan masa itu, sehingga sedikit saja yang tersisa. Kesimpulannya, tidak mungkin ada penulisan hadis pada abad pertama Hijriyyah.

Al-A’zami sendiri, membenarkan telah adanya penulisan hadis Nabi di Awal Periode Islam, mengenai pendapat golongan yang mengingkari fakta tersebut, al-A’zami membantahnya dengan menyebutkan kesalahan dalam argumen semacam itu. Sebagai berikut :

a.       Misinterpretasi tentang kata-kata Tadwīn, Tasnīf, dan Kitābah yang dipahami dalam makna dan pengertian yang sama dalam pencatatan.

b.      Kesalahpahaman tentang istilah Haddathana, Akhbarana, 'An, dan lainnya yang diyakini dipakai untuk periwayatan secara lisan.

c.       Klaim bahwa hafalan orang Arab adalah unik, sehingga mereka tidak perlu mencatat sesuatu apapun di dalam buku.

d.      Sejumlah hadis Nabi sendiri yang bertentangan dengan kegiatan penulisan hadis.

e.       Misinterpretasi ungkapan atau pernyataan para ahli di awal masa perkembangan Islam yang berkaitan dengan penulisan hadis.[8]

    3.      Seputar Otentisitas Hadits Nabi dan Periodesasinya

Periodisasi yang dirumuskan oleh al-A’zami adalah penggalan– penggalan masa sejarah tentang perkembangan hadis, yaitu fase-fase yang telah ditempuh dan dialami dalam sejarah pembinaan dan perkembangan hadis, sejak Rasulullah masih hidup sampai terwujudnya kitab-kitab yang dapat disaksikan hingga sekarang.

Dalam kitabnya “Studies in Early Hadis Literature”, al-A'zami telah menyusun periodisasi sejarah dan perkembangan hadis sebagai berikut :

a.        Pra Classical Hadith Literature

Yaitu periodisasi sebelum dibukukannya hadis. Masa ini terjadi mulai zaman Nabi sampai berakhirnya abad pertama Hijryah. Periode ini dibagi kepada 4 fase yaitu : Fase pertama, fase aktifnya para sahabat menerima dan menyampaikan hadis, Fase kedua, fase para tabi'in menerima dan meriwayatkan hadis dari para sahabat, Fase ketiga, fase tabi'it tabi'in menerima dan meriwayatkan dari tabi'in, dan Fase keempat, fase para guru dan ulama hadis mengajar dan menyampaian hadis.

b.      The Learning And Transmitting Of Hadis

Periode ini mulai sejak abad II Hijriyah, yakni sejak dikeluarkanya perintah resmi dari khalifah Umar bin Abdul Aziz untuk membukukan hadis. Periode ini terbagi kedalam tiga fase yaitu:

1)      Pertama,  dalam fase ini (a) Ahli hadis, dalam menyusun kitab-kitab hadis memuat juga ayat-ayat Alquran, athar-athar sahabat dan tabi'in, (b) Di semua kota besar yang masuk dalam daerah islam ada ahli-ahli hadisnya yang terkenal.

2)      Kedua,  fase sampai awal abad III Hijriyah. Dalam fase ini (a) Kitab-kitab hadis, Khusus hanya memuat Hadis Nabi saja, (b) Susunan Hadis ada yang berdasarkan topik pembahasan masalah dan ada yang berdasarkan nama sahabat periwayat

3)      Ketiga, Fase pada abad II Hijriyah dan seterusnya. Dalam fase ini, perkembangan hadis dari segi penulisannya, pengkajian dan pembahasan, telah mencapai puncaknya yang tertinggi.[9]

    4.      Persyaratan untuk Hadis Shahīh, hasan Li-Dzātihi, Hasan Li-Ghairihi dan Hadis Mardūd.

Al-A’zami mengajukan persyaratan untuk Hadis Sahih sebagaimana berikut:

a.       Kontinuitas mata rantai (Isnad) harus terjaga, yang artinya seluruh perawi kembali kepada perawi terakhir.

b.      Tidak boleh ada shudhudh.

c.       Hadis tersebut tidak boleh mempunyai cacat yang tersembunyi.

Sementara untuk hadis Hasan Li-Dhātihi, ia mengatakan bahwa semua syarat-syarat yang di cantumkan untuk hadis shahih juga di syaratkan untuk hadis hasan Li-Dhatihi, kecuali bahwa para perawinya hanya termasuk kelompok keempat (sadūq) atau istilah lain yang setara dengan tingkatan tersebut.

Untuk Hadis Hasan Li-Ghairih, apabila perawi termasuk ke dalam kelompok kelima atau keenam, dan ada hadis lain yang mendukungnya baik dari segi susunan matan atau yang semakna dengannya, hadis yang pertama disebut hadis Hasan li-Ghairihi. Diterimanya hadis secara keseluruhan adalah didasarkan pada keberadaan ulama yang paling lemah. Jadi jika ada satu orang perawi yang lemah, maka hal itu berakibat pada lemahnya tingkatan hadis tersebut.[10]

    5.      Mengomentari tentang hadis yang di tolak (mardūd), ia lebih spesifik menjelaskan kriteria hadis yang di tolak terbagi menjadi tiga macam:

a.        Penolakan yang disebabkan oleh cacat yang ada pada diri perawi.

b.       Kelemahan yang diakibatkan keterputusan Isnād. Dalam kategori ini, sebuah hadis mungkin disebut mursal, munqothi', dan mu'dhal, namun terkadang juga mauqūf dan maqthū'.

c.       kelemahan yang di akibatkan oleh sebab-sebab yang sepele. Yang termasuk dalam kategori ini adalah : maqlūb, mudtharib, dan mu'allal.[11]

    6.      Naqd al-Hadith

Dalam bukunya Manhaj al-Naqd 'Inda al-Muhaddithin, al-A’zami memasukkan beberapa aktifitas yang termasuk kateori kritik (naqd) :

a.       Menyeleksi (membedakan) antara Hadits Shahih dan Dha'if dan menetapkan status perawi-perawinya dari segi kepercayaan atau cacat.[12]

b.      Penetapan status cacat atau ‘Adil  pada perawi hadis dengan bukti-bukti yanng mudah diketahui oleh para ahlinya, dan mencermati matan-matan hadits untuk tujuan mengakui validitas atau menilai lemah, dan upaya menyingkap kemusykilan pada matan hadits yang Shahih serta mengatasi gejala kontradiksi antar matan dengan mengaplikasikan tolak ukur yang detail.[13]

7.      Dari perumusan di atas, maka hakikat kritik hadits bukan untuk menilai salah atau membuktikan ketidakbenaran sabda Rasulullah saw, tetapi sekedar uji perangkat yang memuat informasi tentangnya, termasuk uji kejujuran informatornya.[14]

    C.    Respon M. M Azami terhadap Orientalis Hadis

                        Tuduhan-tuduhan kalangan orientalis terhadap hadis nabi mendapat kecaman dari berbagai kalangan. Salah satunya Mustofa Azami. Melalui beberapa buku yang ditulisnya ia membahas dengan rinci sanggahan sanggahannya. Bahwa ada banyak kesalahan dan tuduhan tuduhan yang tidak berdasar dari kalangan orintalis terhadap hadis nabi.

Salah satu orientalis hadis yang pandangannya dikritik oleh M. M Azami adalah Joseph Schacth. Tokoh orieantalis asal Ratibor, Silesia, polandia.

Schacht mengatakan, bahwa hadis nabi telah dipalsukan oleh para ulama’ abad ke dua dan ketiga yang berusaha menjustivikasi pandangan mereka sendiri dengan melacak ke belakang sampai kepada nabi.[15] Menurutnya, tradisi yang hidup dari madzhab fiqh-fiqh klasik di dasarkan pada sejumlah besar penalaran individual terlebih dahulu, kemudian pada tahap kedua dinyatakan berasal dari sahabat.[16]

Dalam buku Menguji Keasilian Hadis-Hadis Hukum M. M Azami mengkrtik Schact atas karangangannya Origin of Muhammadan Jurisprudence dalam beberapa persoalan:

a.         Inkonsistensi Baik dalam Teori Penggunaan Sumber 

Dalam buku tersebut, Scacht membatasi diri pada hadis-hadis hukum setelah membahas 47 contoh dari periode yang berbeda-beda.[17] Padahal, sebagian yang dibahasnya itu sebenarnya tidak datang dari Nabi dan sebagian besar pula bukan hadis hukum, melainkan hadis ibadah. Dengan kata lain, hanya semperempat dari bahasannya itu yang sesuai dengan bahasan Schacth. Demikan Respon Azami.

 

b.        Asumsi-asumsi yang Tidak berdasar dan Metode Riset yang Tak Ilmiah

Premis dasar yang digunakan Schacht, bahwa jika suatu hadis tidak dirujuk dalam dalam diskusi hukum, maka hadis itu telah dipalsukan. Dia berargumen bahwa generasi sebelum Syafi’I adalah pengecualian dan bahwa semua madzhab fiqih klasik memberikan perlawanan terhadap hadis-hadis Nabi.

Jika pernyataan itu benar, Kata Azami, tentu suatu hadis tidak pernah ada jika tidak digunakan sebagai argumen hukum. Mereka yang menentang hadis-hadis hukum sepertinya hampir tidak pernah mengunakan hadis tersebut.[18]

 

c.         Kesalahan-kesalahan Fakta

Banyak contoh yang dikutib Schacht untuk menunjukkan pemalsuan hadis dianggap tidak valid oleh refrensi kepada sumber lain yang memberikan bukti bahwa ulama sezaman atau yang lebih dulu menyadari adanya hadis tersebut.[19]

d.     Pengabaian Terhadap Realitas Politik dan Geogerafis

Pandangan Schact menginginkan agar kita percaya bahwa tipu daya telah dilakukan secara massal oleh para ulama di seluruh dunia islam pada abad ke-2 H.

Azami mengatakan: “Apa kita percaya bahwa tanpa fasilitas telpon, telegrap atau alat transportasi modern. Para ulama dapat berkomunikasi begitu baik sehingga hadis-hadis yang sama berkembang dalam area yang luas dan terpencar-pencar.”

e.         Kesalahan Terhadap Metode Kutipan para Ulama terdahulu

Azami mengatakan bahwa sebagai seorang sarjana, Scacht telah melakukan kesalahan metodologis, kesalahpahaman dan kesalahtafsiran terhadap kutipan para ulama terdahulu dalam tulisan dan fatwa mereka. Salah satu contohnnya mengenai kompenasasi untuk luka-luka. Schat berpandangan hadis tersebut dilakukan pemalsuan oleh madzhab irak. Padahal kasusnya adalah perselisihan pendapat antara Abu Hanifah dan Malik mengenai kompensasi luka-luka.

Dan terlebih mengenai pembahasan tersebut, tidak ditemukan referensi dari Nabi maupun sumber lain. Pembahasan tersebut adalah mengenai keputusan/ fatwa Abu Hanifah tentang kompesasi untuk jenis luka tertentu yang menimpa seorang hamba.[20]

    D.    Sanggahan terhadap Schacht Tentang Sanad: Gambaran Umum

Ada perbedaan antara kitab sirah dan kitab hadis. Dalam penyusunan kitab Hadis bisa jadi ada dua hadis yang disebutkan dalam satu tempat sementara hadis tersebut tidak berhubungan. Dalam hal ini pembaca tidak akan merasa adanya percampuradukan. Sedangkan kitab sirah selalu memerlukan penuturan kejadian dan kisah-kisah yang selalu berkaitan dan berkesinambungan. Dengan demikian, dari kacamata ilmiah, kita sirah tidak dapat dijadikan obyek studi sanad.[21] Inilah yang banyak dilakukan oleh kalangan orentalis, sebagaimana dikatakan Azami. Mereka menggunakan kita sirah untuk meneliti sanad.

Joseph Schacht, sebut Azami, telah mempelajari kitab al-Muwatta’ karya Imam Malik dan kitab al-Umm’ karya imam Syafi’i. Kitab tersebut lebih tepat disebut sebagai kitab fiqih dari pada kitab-kitab Hadis. Dan ia telah menggenerelisasikan hasil kajiannya terhadap kitab tersebut. Dan ia seolah-olah menerapkan terhadap kitab tersebut sebagai kitab hadis.

Menurut Azami ,Schacht tidak memperhatikan cara penyusunan kitab fiqih, bagaimana ketika seorang mufti, hakim, atau pembela menangani suatu masalah tidak harus memberikan keterangan yang selengkap-lengkapnya. Dan ini yang dilakukan oleh ulama-ulama fiqih pada abad pertama hijri.[22]

Dengan demikian, dalam kesimpulan yang ditulis dalam Bab VII tentang “Schacht dan Studi sanad Dalam Kitab Fiqih” dalam buku Hadis Nabi dan Sejarah Kodifikasinya ia mengatakan, “Adalah suatu kesalahan mendasar apabila kita meneliti hadis-hadis dalam kitab fiqih. Karenanya semua penelitian hadis serta sanad di luar sumber yang asli, hasilnya akan meleset dari kebenaran.”

    E.     Sanggahan Terhadap Schacht Tentang Tersebarnya Sanad

Teori Schacht tentang “Sejarah Pemalsuan Sanad” atau dengan kata lain, “untuk mengetahui masa pemalsuan sanad Hadis” mendapat pujian dari prof. Robson. Ia mengatakan, “Teori ini merupakan sumbangan yang berharga untuk meneliti perkembangan Hadis-hadis Nabi.”

Schacht mengatakan, bahwa sanad Hadis sebagian besar adalah palsu, dan hal itu diakui oleh semua orang bahwa sanad-sanad itu pemakaiannya dimulai dalam bentuk sederhana, kemudian berkembang dan mencapai bentuknya pada paruh kedua abad ketiga hijri. Ia juga memberikan tuduhan, bahwa jika suatu kelompok ingin mengaitkan pendapatnya dengan orang terdahulu, maka kelompok tersebut akan memilih tokoh-tokoh orang-orang terdahulu itu dan menaruhnya kedalam sanad.[23]

Dalam hal ini, Azami membantah, bahwa sebenarnya penggunaan sanad sudah dimulai pada masa Nabi SAW, hanya saja metode ahli hadis dalam menggunakan sanad itu berbeda-beda, khususnya pada masa sahabat. Dan perhatian terhadap pentingnya sanad itu mencapai puncaknya pada akhir abad pertama. Azami mengatakan, teori projectting Back (proyeksi ke belakang) schacht sulit dibayangkan dan prakteknya juga mustahil.[24]

Selain itu, dalam penelitiannya Shcacht hanya mengambil sebagian Hadis-hadis yang diriwayatkan oleh ahli-ahli hadis seperti imam Malik dan yang lainnya. Tetapi kemudian ia menerapkannya kepada keseluruhan hadis nabi yang otentik. Bahkan, hadis-hadis yang diambil oleh Schacht adalah Hadis yang dinilai lemah bahkan keliru oleh ahli-ahli Hadis.[25]

    F.      Kesulitan Teori Projecting Back

Sebagaimana telah sedikit disinggung di atas, sebagaimana dikatakan oleh Azami, bahwa teori projecting Back yang digunakan Schacht sangat sulit diterapkan.

Hal tersebut dikemukakan oleh Azami. Ada dua alasan yang dikemukakan oleh azami untuk membuktikan pernyataannya sebagai berikut:[26]

1)      Dalam dunia ilmu pengetahuan citra seorang guru tidaklah sama. Setiap peajar selalu cenderung untuk berguru kepada guru yang paling baik dan populer. Sementara pada abad kedua hijri, sudah terdapat kaidah-kaidah kritik baik secara lisan maupun tulisan. Dari kaidah tersebut dapat diketahui bahwa ada guru yang memiliki reputasi ilmiah yang tinggi dan sebaliknya. Jika demikian adanya, mengapa para pelajar itu tidak membuat sanad dengan memasukkan nama-nama guru yang memiliki reputasi tinggi. Sebaliknya mereka justeru memilih orang-orang yang dipercaya hadisnya.

2)      Materi-materi Hadis kebanyakan mempunyai persamaan di kalangan kelompok-kelompok islam seperti Khawarij, Mu’tazilah, Zaidiyah dan imamiyah, dimana mereka mereka memisahkan diri dari kelompok ahlussunnah kurang lebih 25 tahun setelah Nabi wafat. Maka, apabila pemalsuan hadis yang berkaitan dengan masalah fiqih itu, pemalsuannya terjadi pada abad kedua dan ketiga hijri sebagaimana dikatakan Schacht, maka tentunya tidak ada satu hadis pun yang secara bersamaan terdapat dalam kelompok islam tersebut. Padahal, kenyataannya, dalam kitab tersebut banyak terdapat Hadis yang materinya berkaitan satu dengan yang lainnya.

Dalam kesimpulannya, Azami mengakui bahwa memang terjadi pemalsuan hadis pada dekade keempat dari hijrahnya Nabi. Tetapi pemalsuan itu hanya pada masalah politik. Maka sejak saat itu, ahli hadis lebih berhati dalam memilih guru, lebih selektif dalam memilih Hadis dan lebih teliti dalam menerima rawi. Dan dibanding masa sebelumnya, penggunaan sanad setelah itu menjadi sangat penting.

“Kitab-kitab Hadis sampai sekarang ini juga selalu siap untuk diperiksa, diteliti dan dikoreksi, sepanjang hal itu memenuhi kriteria-kriteri ilmiah dan obyejtifitas, bukan atas dasar ketidak tahuan dan kebecian,” ujar Azami di kesimpulan akhir dalam pembahasan sanad.

Baca artikel lainnya yang terkait;

• MAKALAH CINTA KASIH
  
• ETIKA BERMEDIA SOSIAL BAGI GENERASI MUDA DALAM ISLAM
  
• MAKALAH KRITIK MUSTAFA 'AZAMI TERHADAP PANDANGAN ORIENTALIS TENTANG HADIS DAN SUNNAH NABI
  
• MAKALAH PANDANGAN ORIENTALIS TENTANG HADIS DAN SUNNAH
  
• Teks Khutbah Idul Adha Bahasa Jawa

BAB III

PENUTUP

A.    Kesimpulan

Demikian beberapa sanggahan yang dikemukaan oleh M. M Azami terhadap karya orientalis tentang hadis Nabi khususnya Joseph schacht. Sebagaimana telah disampaikan di atas, bahwa terdapat banyak kesalahan dan tidak sesuai dengan faktas sejarah mengenai tuduhan-tuduhan Schacht terhadap hadis.

Hal ini tidak lain disebabkan karena sikapnya yang subyektif dan memiliki tendensi untuk menghancurkan islam dalam struktur ilmu pengetahuan

 

 DAFTAR PUSTAKA

A’zami (al), Muhammad Mustafa, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. ‘Ali Mustafa Ya’qub, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2012

A’zami (al), Muhammad Mustafa, Manhaj al-Naqd 'Inda al-Muhadditsin, Riyadh : al-Ummariyah, 1982

A’zami (al), Muhammad Mustafa, Menuji keaslian Hadis-Hadis Hukum, Pustaka Firdaus: Jakarta, 2004.

A’zami (al), Muhammad Mustafa, Metodologi Kritik Hadis, terj. Drs. A. Yamin Jakarta Pusat : Pustaka Hidayah, Tt.

Ismail, M. Syuhudi. Pengantar Ilmu Hadis, Bandung : Penerbit Angkasa, Tt.

Jawabi (al), Juhud al-Muhadditsin. Tp., Tt.

Ya’qub, ‘Ali Mustafa. Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2011.

---

[1] ‘Ali Mus}t}afa Ya’qub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2011), 25.

[2] Ibid.

[3] M.M. al-A’z}ami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. ‘Ali Mus}t}afa Ya’qub, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2012), 700.

[4] Ibid., 700.

[5] Ibid., 13.

[6]  Ibid., 27.

[7] Lihat Abu Thalib al-Maliki, Qut al-Qulub,i:159, Tadzkirah al-Huffadz,i: 144. untuk mengetahui penyebaran hadits secara lisan selama satu abad lebih.

[8] Muhammad Mustafa Azami, Metodologi Kritik Hadits, (Jakarta: Pustaka Hidayah), 54.

[9] M Syuhudi Ismail. Pengantar Ilmu Hadis, (Bandung : Penerbit Angkasa), 69-71.

[10]Muhammad Mustafa Azami, Metodologi Kritik Hadis, terj. Drs. A. Yamin (Jakarta Pusat : Pustaka Hidayah) hlm. 102-104

[11] Muhammad Mustafa Azami, MetodologiKkritik Hadis, terj. Drs. A. Yamin (Jakarta Pusat : Pustaka Hidayah) hlm. 105-109

[12]M. Musthafa al-Azami, Manhaj al-Naqd 'Inda al-Muhadditsin, (Riyadh : al-Ummariyah, 1982 ) hlm.5

[13] Al-Jawabi, Juhud al-Muhadditsin, hlm. 94.

[14]Drs. Hasjim Abbas, Kritik Matan Hadits Versi Muhadditsin dan Fuqhaha, (Yogyakarta : Teras) hlm. 9-11

[15]M. M Azami, Menuji keaslian Hadis-Hadis Hukum, (Pustaka Firdaus: Jakarta, 2004), hal. 162

[16]Pandangan Schact tersebut di dasarkan pada keyataan bahwa bagian penting sejarah hidup nabi ditulis pada masa belakangan. Sehingga pada masa itu, kira-kira sekitar satu setengah abad setelah nabi wafat, umat islam sudah tidak mempunyai ingatan atas nabi kecuali dalam keadaan samar. Namun, berbagai upaya dilakukan untuk menutupi kekurangan. Materi diatur sedemikian rupa sebentuk Hadis dengan menambahi sanad. Hal ini terjadi pada abad ke dua hijriah. Demikian kesimpulan Schacht sebagai mana ditulis oleh M. M Azami dalam buku Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya.

[17]Ke-47 daftar yang dibahas Schacht adalah sebagai berikut: (1) Perbedaan pendapat antara Abu Hanifah dan Malik mengenai Luka-luka tertentu dan kompensasinya. Hadist ini tidak datang dari nabi. (2)Sebuah surat yang dinyatakan dari Hasan Bashri kepada Abd al Malik (Bukan dari Nabi). (3) Sujud Setelah membaca ayat-ayat tertentu dalam al Qur’an. (4) Posisiperempuan dalam Shalat Jama’ah, (5) Kutukan kepada musuh dalam Shalat, (6) Waktu yang paling utama untuk Sahalt Subuh, (7) Mengenai Kesucian kota Mekkah, (8) Mengenai Puasa, (9) Luka Pada Gigi,(10) Rampasan perang milik pembunuh,(11), Mereka yang mengikuti suatu golongan adalah anggota golongan itu,(12)  Pencurian barang rampasan oleh budak, (13) Pelarian budak ke daerah musuh (Bukan Hadis Nabi), (14) Kesaksian palsu (Bukan Dari Nabi), (15) Zakan pertanian sepersepuluh,(16) Mengenai pertukaran (larangan menjual makanan biji-bijian sebelum menjadi hak milik), (17) Tayammum, (18) Zakat harta milik anak yatim, (19)  Bagian seorang anak laki-laki yang ikut berperang (Usian matang), (20) Bersuci, (21) Transaksi tertentu, (22) Sujud dalam Al Qur’an, (23) Kesucian Mekkah dan membunuh ular di sana, (24) Larangan merusak barang-barang milik musuh dalam peperangan (Hadis dari Abu Bakar, bukan dari Nabi). Lih. selengkapnya di dalam buku Menguji Keaslian Hadis-hadis Hukum karya Mustafa Azami (Putaka Firdaus: Jakarta, 2004), hal. 166

[18]Argumen ini, menurut Azami menyanggah teori e silentio sebagaimana yang digunakan Schacht dalam tesisnya. teori e selentio mengasumsikan bahwa jika seorang ulama’ pada waktu tertentu mengabaikan suatu hadis tertentu atau tidak menyinggungya atau, terlebih, jika hadis tersebut tidak disinggung oleh ulama’ kemudian, maka hadis tersebut tidak ada pada masa itu. Jika suatu Hadis pertama kali ditemukan dengan isnad yang tidak lengkap, dan kemudian dengan isnad yang lengkap, maka hadis tersebut telah diperbaiki, dengan kata lain dipalsukan.

[19] Kenyatan ini dapat dilihat pada nomer 4, 6, 7, 10, 17, 19, 23, dan 24 dari 47 contoh yang dibahasanya.

[20]Dalam diskusi yang dilakukan antara Abu Hanifah dan Malik tidak ada yang mengarah kepada Hadis ataupun kepada sumber yang lebih tinggi. Tetapi Schacht dapat menemukan hadis palsu dari nabi di dalamnya. Demikian kata Azami. Untuk lebih jelas dan banyak lagi contoh-contoh kesalahan yang dilakukan oleh Schacht dapat dilihat di dalam bukunya Menguji Keaslian Hadis-Hadis Hukum, hal. 176-221.

[21]M. M Azami, Hadis Nabi dan Sejarah Kodifikasinya, (Pustaka Firdaus: Jakarta, 1994), hal. 538.

[22]Salah satu contoh cara ahli fiqih klasik dalam menukil Hadis adalah perkataan Abu Yusuf. Ia berkata: “Saya diberi tahu Muhammad bin ishaq, bahwa ubadah al Shalmit ketika ditanya mengenai ayat rampasan perang, ia menjawab, “Masalah itu mengenai diri kami para sahabat Nabi. Allah menurunkan ayat Al-Anfal (Rampasan perang) pada waktu itu kami berbeda pendapat dan sikap kami tidak baik mengenai hal itu. Lalu Allah menyerahka itu kepada Rosulullah. ”” Mustofa Azami, Ibid, hal. 539. Perkataan tesebut dikutib Azami dari kitab al-Radd ala Siyar al-Auza’I, hal, 7

[23]Ibid, hal. 563-564

[24]Ibid, hal. 564

[25]Contoh dalam hal ini adalah hadis yang diperkenalkan oleh Imam Malik dimana Nabi mengusap sarung kaki. Sanad dari Hadis tersebut salah, dan bahkan al Zurqani menuduh Malik melakukan dua kesalahan. Dan anehnya, dalam bahasan tersebut , Schacht tidak menuturkan ucapan al Zurqani selengkapnya. Asyafi’I selaku murid Imam Malik menjelaskan kekeliruan hadis tersebut dalam sanadnya. 

[26]Ibid, hal. 574-575